<h1>חבור התשובה להמאירי — משיב נפש מאמר ב' פ"ו</h1>
<h2>דף לג:</h2>
לבאר בו מנין התקיעות וסדורן ושעורן ומקום קביעותם על סדר הברכות. לכו נרננה ליי נריעה לצור ישענו נקדמה פניו בתודה בזמירות נריע לו כי אל גדול יי ומלך גדול על כל אלים אשר בידו מחקרי ארץ ותועפות הרים לו אשר לו הים והוא עשהו ויבשת ידיו יצרו [תהלים צ"ה], ההליכה היא אמנם מלה משותפת הנחתה הראשונה לתנועות הב"ח והעתקתם ממקום למקום וזה הרבה אין צרך לזכרם, ותאמר גם כן להתנועעות גופות נעדרי החיות כאמרו [בראשית ח'], והמים היו הלוך וחסור, ותאמר גם כן להתפשטות ענין והתפרסמו, [ירמיה מ"ו] קולה כנחש ילך, ותאמר גם כן ענין סור דבר מדבר והסתלקו ממנו כאמרו בענין הסתלק השגחתו ית', [הושע ה'] אלך אשובה אל מקומי, ויושאל גם כן ענינה על הנעת האדם ציורו ושכלו להעתק מאיזו מדה מגונה והתאחז ברעותה הטובה ממנה מאוס ברע ובחור בטוב, והמדקדקים פרשוהו על ענין זרוז מעשה, ועל איזה מאלו המינים האחרונים יאמר הנה ענין לכו נרננה ליי וגו', כי כונתו אמנם בזה היא להוציא מלב הכופרים הדוברים סרה בידיעתו ית' ובהשגחתו, ורצה להורות הנה היות המציאות כלו מאתו על צד חדוש ובריאת יש מאין, ואחרי כן נעתק להורות השגחתו בנבראיו אמר תחלה, אשר בידו מחקרי ארץ וגו' אשר לו הים והוא עשהו וגו', ואצלי באמרו מחקרי ארץ, רוצה בו כי מה שיחקרו החוקרים בענין מה שיראה להם בענין הארץ כנגד הטבע, הוא מה שאין לחקור עליו אבל שהוא בדברו וברצונו שנה טבעה להיות מונחת על זאת התכונה והוא אמרו אשר בידו וגו', ואחרי זה נעתק לבאר הענין הנחקר אשר רמזנו והוא אמרו, אשר לו הים והוא עשהו ויבשת ידיו יצרו, שזה אמנם הוא מה שחקרוהו בזה, ר"ל אחר שיצאו להם מופתים ואותות להיות בטבע היסודות היותם כדוריים גלגליים והיות בטבעם גם כן להקיף הקל את הכבד מכל צד הקף כדוריי גלגליי ויתחייב מזה על הארץ בהיותה הכבד שביסודות כבדות מוחלט להיות המים מקיפין אותה על תכונה גלגלית מכל צד, מצד היות המים יותר קלים בערך אליה וכבדים בערך ובהקש אל אשר למעלה ממנה, כמו שיתחייב הענין גם כן למים עם האויר ולאויר עם האש, כן יתחייב בטבע לפי מה שהביאו במופתיהם, עד שהצטרכו אל זה למחקר גדול ולסבול הרחקות עצומות, ואצלנו גם כן היה בתחלת הבריאה כן עד אשר רצה ית' והקוה קצת מימיהם אל מקום אחד, והוא אצל קצת החכמים אמרו [בראשית א'], והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום, ולזה אמר גם כן [שם] ותראה היבשה רוצה בו שלא היה בה דבר נראה עד הקוות המים אל מקום אחד, והוא על דעת חכמים מקרוב אמרו ע"ה, [תהלים ל"ו] צדקתך כהררי אל וגו', כי הצדקה תונח על עשיית מה שאין חק על עושהו לעשותו והמשפט בהפך, רצה בזה שאם כן אשר המשפט ואפני יושר הטבע יניחו תהום רבה, בהיות חלקי הארץ כלם מוקפים לפי אפני הטבע והמים להם חומה מימינם ומשמאלם, אבל בצדקתו וחסדיו נראו ראשי ההרים ונראתה היבשה ברצונו ובמאמרו שלא כסדר טבע עמידתם כמו שהתבאר במופת, והוא אצלי מה שאמר למעלה [שם] אמונתך בשחקים, ולשון אמונה יונח על סדר נופל ביושר ובחק, וסמך לזה צדקתך כהררי אל וגו', ויש שפרש בזה שכונת המשורר להראות השגחתו בכל נבראיו תחתיים שניים ושלישיים, ורמז בהררי אל מציאות העליונים נפרד ובלתי נפרד, ולהוציא מלב הגוזרים הפסקה אל גלגל הירח, הורה השגחתו אל שפל המקומות, ר"ל העולם השפל, והוא הוא שכנהו בתהום רבה, והוא גם כן אמרו [שם ק"ח] כי גדול מעל שמים חסדך עד שחקים אמתך, ואמר אחריו רומה על שמים וגו'.
ואמרו [שם ל"ו] אדם ובהמה תושיע יי, יש שפרש בו גם כן כלל מה שאמר, ואפשר שרמז במלת בהמה על ההשגחה הכללית בהתמדת מיניהם, ויש שפרשו הכל על האדם ורמז בו, שעם התרכבו בחלקי החומר הוא נושע תשועת עולמים אם לא נפתה לבו על אשה, והוא הרמוז באמרו [קהלת ז'] אשר עשה האלים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים, רוצה על ראשון אדם ואמר, שהוא עשאו מאין עוות בטבעו עד שהזהירו מאכילת עץ הדעת, והוא אמרם ז"ל [בראשית רבה ט"ו ז'] עץ הדעת לא גלהו הב"ה לאדם ולא עתיד לגלותו, וכבר באר הרב ז"ל שטבע המציאות כן חייב, וזה אמת שלא תמצא בתורה ראית עץ הדעת והיותו טוב למאכל ונחמד למראה רק לאשה, ולא תמצא דבור הנחש עם האדם רק באמצעות חוה, כי היתה בזה סרסורא דחטאה, וכן לא תמצא אכילת עץ החיים באשה כלל רק לאדם, ויהיה ענין אמרו כהררי אל, כ"ף במקום בי"ת, לא שהוא יכוין להודיע כמות צדקתו היותה גדולה כהרים, רק להודיע השגחתו בכל, ועל צד הפרוש הראשון בו הוא אמרו הנה [תהלים צ"ה], אשר בידו מחקרי ארץ ותועפות הרים לו אשר לו הים והוא עשהו וגו' על הדרך שפרשנו.
ואחר זה בא להורות השגחתו בנו והיות עיניו משוטטות במעשינו אם טוב ואם רע והוא אמרו אחר זה [שם], באו נשתחוה ונכרעה ונברכה לפני יי עושינו כי הוא אלינו ואנחנו עם מרעיתו וצאן ידו, וענין הדמותנו לצאן מרעיתו יורה השגחתו בנו תמיד והתמדת הבטחתו ית' בעניננו, ואחר זה נעתק להוכיחם לבלתי לכת אחרי הכופרים אשר נעתק מדבר מהם, והוא שהזכיר להם מעשה האבות המקשים ערפם במדבר אשר עם ראותם נסים ונפלאותיו תמיד היו מפקפקים באמונתו והשגחתו ית' והוא אמרו [שם], אל תקשו לבבכם כמריבה כיום מסה במדבר אשר נסוני אבותיכם וגו', ואומר עם תועי לבב הם וג', רוצה בו שלהעדר ידיעתם והמצא סכלותם בקרבם ארע להם הספק והפקפוק באמונתו ית', ונמשך אל זה מצד מה שנעתק מדבר בכופרים הבלתי מאמינים בהשגחתו ית' כאמרו למעלה מזה עליהם, [שם צ"ד] יביעו ידברו עתק יתאמרו כל פועלי און עמך יי ידכאו וגו', ויאמרו לא יראה יה וגו' רוצה שהם פסקו במוחלט על היותו ית' בלתי יודע באלו הדברים, להראות בתחלת מחשבתם העדר הסדור בין בני אדם קצתם בקצתם אמרו, אם הוא יודע בזה לא ימלט מאחד משלשה דברים, אם להיותו מסדרם בסדר טוב ושלם, אם להיותו לואה לסדרם, או להיותו עוזבם על צד היותם נבזים בעיניו, והעזיבה והלאות אמנם הם חסרון בחקו, ונשאר הענין על היותו מסדר סדור טוב והנה אנחנו רואים הענין בלתי מסדר, אם כן אי אפשר שידעם, הנה ברחו מיחס אליו עזיבה או לאות ופסקו עליו ביותר רע מהם, ר"ל בהעדר ידיעתו מהם, נסו מתוך הפחת ונפלו בפח, הפח נשבר והם לא נמלטו, אוי לנפשם כי גמלו להם רעה, ומפני זה טרחו הנביאים רובם לתקן מעוות השאלה, ר"ל העדר הסדור מבני אדם, כמו שנראה מדבריהם, שאלו מצאו עניני בני אדם מסודרים לא נדחקו בזה העיון כלל, ומפני זה טרחו כלם או רבם להשיב על זאת השאלה עד שישאר באמונתו היותו ית' יודע ומסדר סדור טוב ושלם על דרך אמתי, ולא ימנענו מזה מה שידמה אלינו ההפך בראותנו ענין בני אדם כמו שיתבאר, אבל דוד ע"ה השיב על היותם פסקים עליו ית' בסכלות ובהעדר ידיעה אמר [שם] בינו בוערים בעם וגו', הנוטע אזן הלא ישמע וגו', ואין הענין המתחייב שיהיה אליו ית' מצד היותו נוטע אזן ויוצר עין לשמוע ולראות, שאם כן יתחייב מן ההקש ההוא בעצמו שבורא הפה יאכל ויוצר הריאה יצעק, וכן בשאר הכלים, וכבר נשאלה זאת השאלה לרבנו הגדול הר"ם ז"ל ובאר הענין בזה הדרך, ר"ל שכל פועל איזה כלי נמנע בחק האמן עשית הכלי ההוא אם לא תצויר בשכלו תכן הפעלה הנעשית בכלי ההוא, והביא המשל שאלו לא היה הנפח יודע ומצייר בשכלו ענין התפירה ומבין מלאכתה איך ידע לעשות המחט על זאת התכונה אשר לא תשלם מלאכת התפירה בזולת התכונה ההיא, ומפני שהכופרים מעדירים ידיעת השם מאלו הפרטים להיותם מושגי החוש, הביא עליהם ראיות ממציאות החושים רצה בו, בינו בוערים בעם וגו', אם היה ענין פעלת החוש נעלם מהשגת שכלו ית' איך המציא זה הכלי המוכן להשגת זה החוש על זאת התכונה, ואחר זה הורה שכל אלו הפקפוקים הם מצד גסות חומר האדם ולקצור שכלו מהבין והוא אמרו [שם], יי יודע מחשבות אדם כי המה הבל, ואמר על זה מחשבות אדם, ר"ל מלת הכלל, להיות זה הדעת נמשך אחרי רבים לרעות כאמרו [מ"ב י"ז], ויחפאו בני ישראל על יי דברים אשר לא כן, ואמר הנביא כמזכיר רוע הריסתם, [יחזקאל ח'] אין יי רואה אותנו וגו', ואמר צפניה על זה הסגנון, [צפניה א'] לא ייטיב יי ולא ירע, וכבר ידעת במלת אדם האמורה לפעמים על חלק מן המין.
ואחר זה נעתק לרמוז להוציא מלבם הדעת המטעה והמשבש שכלם והוא, מה שיחשבהו מהעדר הסדור מבני אדם והוא אמרו [תהלים צ"ד], אשרי הגבר אשר תיסרנו יה וגו', להשקיט לו מימי רע וגו', מלות ומתורתך תלמדנו, אצלי מתחברות למה שסמך לו, ר"ל אמרו להשקיט לו וגו', כלומר מתורתך תלמד האיש הנוסר והמוכח במכאוב כי עוד תשקיט לו מרעתו ויכרה לרשע שחת, ואצלי גם כן לפרש מלת עד, במקום נצח, כמו [שם צ"ב] לעדי עד, רוצה בו שהצדיק ישקוט וינוח, ולרשע יכרה שחת לנצח אין תקומה לו ממנו, ואז יראה אל עבדיו פעלו ויראו עין בעין הענין מסדר על תכלית השלמות, ויכירו הענין אשר בו יתכן ליחס סדור או בלתי סדור, על כן ימאס שכלם ונחם על עפר ואפר, ומפני זה סמך לזה ואמר דרך כלל, [שם צ"ד] כי לא יטוש יי עמו ונחלתו לא יעזוב, רמז שלא יעזבם עזיבה מוחלטת, ואמרו כי עד צדק ישוב משפט ואחריו כל ישרי לב, לפי שהיה המשפט מחובר עם הצדק, והרשעים הפרידום לפי מה שראו במחשבתם מהעדר הסדור, ואז ישוב למקומו, ואחריו, ר"ל אחר האמנת זה הדעת ינהו כל ישרי לב, ואצל אבי העזרי לפרש מלת צדק, כענין הצדיק, רוצה בו עד הצדיק ישובו משפטי האל בכללים, ואם יראה פעם בחלקים ויחשב העדר הסדור הוא בדמיון הגשם היורד לכלל העולם לטוב ויזיק לחלקים מעטים, זה תרף דבריו, ומה נכבדו בזה דברי בעלי הדרש [ילקו"ש רמז תת"נ] אמר, עד צדק ישוב משפט, עד אותו צדיק ישוב משפט שנאמר [בראשית כ"ז], ויהי כי זקן יצחק ותכהין עיניו מראות, אמר זה להענשו ענש הגדול הזה, ואחריו כל ישרי לב, מתן שכרן של צדיקים נתון באחוריהם, שנאמר ואחריו כל ישרי לב, ומתן שכרן של רשעים נתון לפניהם, שנאמר [דברים ז'] ומשלם לשונאיו על פניו להאבידו, והתבונן אמרו נתון לפניהם ונתון לאחוריהם והנה הדבר מבואר כמו שרמזנו, ולסבת זה אמר [תהלים צ"ה] לכו נרננה ליי, כלומר שיעתקו מן האמונות הרעות ויזהרו מתת חסרון בחקו ית', וישובו להודות לפניו ולקדמו בתודה ובזמירות, ואמרו נריעה לצור ישענו, וכן בזמירות נריע לו, הכל דרך מליצה על היותם עובדים בשמחה ובטוב לבב, כי התרועה הוא ענין משותף, וכלל ענין יאמר על כל המיה, פעם בכלי ופעם בלא כלי, בלא כלי כאמרו [שמות ל"ב], את קול העם ברעה, וכן אמרו הנה בזמירות נריע לו, והיא התרועה המושאלת בענין התפלות והבקשות, ולפעמים היא על יד כלי כמו שבאו מזה רבים, וכל הקולות היוצאים מן הכלי אשר מלת התרועה מיוחדת לקולו יקראו תרועה דרך כלל, והוא שבמקומות לא יזכור בהם רק מלת תרועה, ולפעמים יפול חלוק בין תכונת הקולות כאמרו [במדבר י'], תתקעו ולא תריעו, קרא קצת תכונת הקול בלשון תקיעה וקצת תכונתה בלשון תרועה, ופעמים יבא ענין הקול לשמחה, ופעם לזרוז ענין, ופעם לחרדה ולאנחה לעורר הלבבות לסור מהר מן הדרך אשר הלכו בה מתמול שלשם והיא הסבה לתקיעת היום, ר"ל ר"ה, ולכן קראו דרך כלל [שם כ"ט] יום תרועה, וכבר קדם ענין ערבוב השטן בו והוא, שהכונה כלה לסדר בהערתו אפני התשובה כלם.
וכבר רמזה תורה זאת הכונה גם כן על דעת קצת חכמים במנין התקיעות ובסדורם, והוא שבאה המצוה להיותם שלש תרועות כל אחת פשוטה לפניה ולאחריה, וזה אצלם לרמוז על שלשת עקרי התשובה הצריכים בכל עבירה, כמו שכבר בארנו ענינם, והם הסרת החטא בלב ובמחשבה, ובודוי פה והתחרטו והתאוננו על מה שקדם לו, והיותו מקבל קבלה אמתית על עצמו בל ישוב עוד לעשות רע כאשר בתחלה, והעיר בסדורם סדור שלשת התנאים הנזכרים על דעת קצת החכמים, כי התנאי הראשון אצלם הוא הסרת החטא והוא הרמז בתקיעה, ואחריה ההתאוננות והיללה על מה שקדמו והוא הרמז בתרועה שהוא קול נשבר מורה על היללה והאנחה, והתקיעה האחרונה על קבלתו בל יוסיף על חטאתו פשע, אבל אצלי עקר ההערה בתרועה, והוא אצלי שלא באה בתורה במצות היום רק מלת תרועה כמו שנבאר, והיא המורה על יסוד החרטה וההתאוננות אשר הוא יסוד התשובה, ואשר כל שאר התנאים כענפים אל שרשה, ותקיעה לפניה להעיר הלבבות עליה, ושלאחריה סימן לשלוח עבדי היצר ושחרור שפחה נחרפת לתאוה, להיותם פדויי יי וגאולי עליון גאלת עולם בל יוסיפו לדאבה עוד, וכבר באו לקצת חכמים רמזים אחרים במנין התקיעות, להעיר על הבדל האדם והעלות מעל משכן אהלי האנשים הרשעים אשר יתבאר ענינם בשלשה דרכים רמזם נעים זמירות בפתיחת ספרו, לכלם שמות יקרא בעצת רשעים ובדרך חטאים ובמושב לצים, וכן רמזו בהם בחינת מציאות השלשה עולמות לדעת מתוכם מציאות כבוד עליון אשר מן השלשה הכי נכבד ועד השלשה לא בא, ואמנם הכונה להיותם על סדר ברכות כדי להוסיף בכונה בתפלתו עול מלכות שמים, ואז תשלם מלאכת התשובה בהצטרף עמה טוב כונת התפלה כאמרו, [תהלים צ"ה] נקדמה פניו בתודה בזמירות נריע לו, לא שיבאו הענינים דרך מקרה אבל הכל לכונה מעולה, והיא הסבה להיותם מדקדקים בכל אלו הענינים לבל ישנה אדם ממטבע שטבעו חכמים בהם, ודקדקו גם כן בשעורם הכל שלא להחטיא הכונה, ר"ל להיותם על דרך השלמות, עד שבהם ימצא המבוקש מהם.
מעתה עלינו לבאר זה כלו וחלקיו, ר"ל מנין התקיעות, מה שחייבה בו תורה ומה שחדשו בו חכמים, וכן נבאר ענין סדור התקיעות ושעורם ומקום קביעותם בסדר ברכות, ונשוב למנין התקיעות ונאמר, שהתורה לא חייבתנו לשמוע אלא תשע תקיעות, ר"ל שלש תרועות שכל אחת פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה, וזהו שאמרו במשנה סדר תקיעות שלש של שלש שלש, ובבריתא אמרו שלש שהן תשע, ואע"פ שלא התבאר בתורה ענין זה בפרוש ביום טוב של ראש השנה, מפי השמועה למדו להיות כל תקיעות של חדש שביעי שוות, הן של ראש השנה הן של יום כפורים של יובל, והוא שאמרו מנין שבשופר, ת"ל [ויקרא כ"ה] והעברת שופר, אין לי אלא ביובל בראש השנה מנין ת"ל [שם] בחדש השביעי בעשור לחדש, שאין ת"ל בחדש השביעי מה ת"ל בחדש השביעי, שיהיו כל תקיעות של חדש שביעי שוה, הרי שלמדנו עכשו תקיעה בשופר, ולפי שלא מצינו בתורה תקיעה אלא תרועה חקר עוד התנא ואמר מנין שפשוטה לפניה ת"ל והעברת, ומנין שפשוטה לאחריה, ת"ל [שם] תעבירו, למדנו עכשו שכל מקום שהזכירה תורה תרועה רוצה בו תקיעה ותרועה ותקיעה, והרי שלש תקיעות, וחקר עוד ואמר, מנין של שלש שלש ר"ל שיחזור אלו התקיעות שלשה פעמים, נאמר ביובל שופר תרועה, ונאמר בראש השנה [במדבר כ"ט] יום תרועה, [ויקרא כ"ג] זכרון תרועה, ולמדין ליתן את האמור ביובל לראש השנה ואת האמור בראש השנה ליובל מכח גזרה שוה של שביעי שביעי, והרי שלש תרועות, וכבר למדנו לכל תרועה להיות פשוטה לפניה ופשוטה לאחריה הא כיצד שלש שהן תשע, נמצאו מן התורה כלל תקיעות של ראש השנה שלש תרועות כל אחת מהן פשוטה לפניה ולאחריה, ואותן הפשוטות שהן לפני התרועה ולאחריה אנו קוראין אותן תקיעות על דרך הפסוק שאמר [במדבר י'] תתקעו ולא תריעו, נמצא מן התורה ענין התקיעות קר"ק ג' פעמים, והוא אמרו שלש שהן תשע, אלא לאחר שגלו נסתפק לחכמים בפרוש מלת תרועה מה היא התרועה, וכשדקדקו בבאורו של אנקלוס שתרגמו יבבא, ראו שהתרועה הוא אנחה ויללה נגזר מלשון [שופטים ה'] ותיבב אם ססרא, אלא שנסתפקו ביבבא עצמה איזו תכונה היא מתכונות האנחה והיללה, אם היא היללה הפתאומית והם קולות קצרים ותכופים בתכלית הקצור והתכיפה, ובלשון הירושלמי [ה"י] נקרא טרימוטות, והם שהנשים מיללות בהם את בניהן, או אם היבבא הוא ענין האנחות הארכות שמתאנחות בקול ארוך והם הנקראים בלשון עברי שברים, או אם פי' היבבא אנחות ויללות כאחד ושלא תקרא תרועה אלא כשהם כאחד ר"ל אנחות תחלה ואחריהן יללה, אבל לא נסתפקו בה ספיקא רביעית להיות ענין התרועה יללה תחלה ואחריה אנחות, כמו שאמרו בפרוש סתמא דאינש כי מתרע ביה מלתא ברישא מגנח והדר מיליל, ומפני אלו השלש ספיקות התקינו לצאת ידי חובת כלן והחזירו תשע תקיעות לשלשים, ויתבאר ענין זה ממה שאמרו אתקין ר' אבהו בקסרי וכו', עד והדר מיליל, זהו לשון השמועה, וענינה שמצד הספק שנולד לנו בבאור מלת תרועה אם היא שברים לבד אם טרימוטות לבד אם שברים וטרימוטות כאחד, התקין סמן קשר"ק שבו שברים וטרימוטות כדי לצאת ידי אנחה ויללה כאחד, ומפני שאפשר שהתרועה הוא ענין גנוחי לבד, ונמצא בסמן קשר"ק שהיללה מפסקת בין תרועה לתקיעה אחרונה, חזר מפני זה והתקין קש"ק, או שמא ענין התרועה הוא ענין ילולי לבד, ונמצא בסימן קשר"ק שהשברים מפסיקין בין תקיעה ראשונה לתרועה, חזר מפני זה והתקין סימן קר"ק.
וכבר הקשו רבים, מאחר שכבר שמענו סימן קשר"ק מכח תקנתו שיש בו ידי חובת כלן הן גנוחי הן ילולי הן גנוחי וילולי כאחד, מה לנו עוד אצל קש"ק וקר"ק, ואם מטעם ספק גנוחי ונמצאת יללה מפסקת או ספק ילולי ונמצאת אנחה שוברת, מה לנו ולהפסק והלא כלל מסור בידנו [ל"ד ע"ב], שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא, ואע"פ שמסוגיית הגמרא נראה שאין ר' אבהו סובר כן, מכל מקום הלכה רווחת היא, ומה לנו ולקצת תקנתו במה שיש בה נגד הלכה פסוקה, ועוד שאף ר' אבהו סובר שכל זמן שלא שהה כדי לגמור את כלה אינו חוזר לראש, ובהפסק זה הרי אין בו שהות כדי לגמור תשע תקיעות, ויש מי שתרץ שהפסק תקיעה, ר"ל כשתוקע בנתים תקיעה שאינה, יש בו כדי לחוש יותר ממה שאין לחוש בהפסק שהיה לבד שמפסיק שעור גדול בנתים אלא שאין תוקע באותו שהות כלל, ואם תשיבני תקע בראשונה ומשך בשניה כשתים שאמרו עליה אין בידו אלא אחת, ופרשו בירושלמי [ה"י] על תקיעה שלפניה, אבל לשל אחריה אינה מועלת כלל לא לאחרונה של סימן ראשון ולא לראשונה של סימן שני, כמו שאמרו הטעם, לא רישא אית ליה סופא ולא סופא אית ליה רישא, ונמצא בתקיעות אלו הפסק תקיעה שאינה ראויה ואעפ"כ אין אנו פוסלין בה שאר התקיעות, ותרצו בזה גם כן שמכל מקום התוקע היה מכוין לתקיעה ראויה בודאי מה שאין כן באלו שאינו מכוין לתקיעה ראויה אלא מן הספק, ולדעתי קושיא זו מעקרא אינה קושיא שלא התקין ר' אבהו תקיעות אלו אלא לכתחלה וכדי לצאת ידי חובת הדבר בשופי ובריוח על דרך אמתי ולרוחא דמלתא, אבל מכל מקום אף בסמן קשר"ק לבדו הוא יוצא בדיעבד, וענין שמע תשע תקיעות יצא אף הוא מודה בה שהרי כל עצמה לא נשנית אלא בדיעבד, ויש מי שפרש שר' אבהו אף בדיעבד העמיד את תקנותיו ואינו מודה שמיעת תשע תקיעות בתשע שעות, אלא שמכל מקום אין אנו פוסקין כדבריו אלא בלכתחלה, והטעם על מה שהוא התקין אף בדיעבד, מפני שרצונו שלא נפסוק ונחוש לדברי ר' יהודה שאמר במסכת סכה [נ"ג ע"ב] תקיעה ותרועה ותקיעה חדא מצוה היא, ואמר שם רב כהנא על דעתו של ר' יהודה אין בין תקיעה לתרועה ותקיעה כלום, ר"ל שאין להפסיק ביניהם כלל, שלא כדעת רבנן שאמרו תקיעה לחוד ותרועה לחוד ורשאי להפסיק, ושלא כדעת ר' יוחנן גם כן שאמר שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא, אלא שמכל מקום אין אנו מעמידין תקנותיו על דעת פסק אלא בלכתחלה אבל בדיעבד כרבנן וכר' יוחנן אנו פוסקין כמו שכתבנו.
זהו דעת רוב מפרשים, אלא שיש מי שתמה היאך אפשר לפול ספק בעקר תרועה אחר שבכל שנה ושנה נהגו לתקוע מימות משה ואילך, ומפני זה פרש רבינו האיי ז"ל בתקנתו של ר' אבהו, שלא היתה ענינה אלא השואת מנהגות, לפי שקודם תקנתו היתה קבלה שוה ביד כלם הן באנחות הן ביללות שהכל נקרא תרועה ויוצא ידי חובת תרועה באי זה מהן שירצה, ולפי ענינה של קבלה זו היו מנהגות שלהם חלוקים זה בכה וזה בכה ונעשית תורה כשתי תורות, עד שבא ר' אבהו ותקן מדה אחת לכל, וזהו שתמצא בלשון המשניות הקדומות שיש שאמרו שעור תקיעה כשלש יבבות ויש שאמרו שעור תקיעה כשלשה שברים, ואמר אביי על זה בהא ודאי פליגי דמר סבר גנוחי גנח ומר סבר ילולי יליל, הורה שבעקר תרועה היו חולקים לא בשעור לבד, ומכל מקום לא היה נקרא מחלקת אחר שהכל מודים שאלו ואילו יוצאין ידי חובתן, אלא שהיתה נראית כחלוקה למי שלא היה יודע, וזהו שהכריח ר' אבהו לתקן מדה שוה בכל, אלו הם דברי רבינו האיי ז"ל, וכבר הקשו רבים לדעתו היאך התקין סימן קשר"ק שהרי לא ארעה שום חלוקה בקבלתם אלא או בגנוחי או בילולי, כמו שאנו רואים בלשון השמועות יבבות ושברים, אבל שיהא ענין התרועה אנחות ויללות כאחד לא מצינו כלל, ותרצו שאפשר שהיו במקומות נוהגים בקשר"ק כדי לצאת חובת שני מנהגים הקדומים ורצה להשוות את כלם ולצרפם לדעת אחת, ולי נראה שהמנהגות הקדומות היו בקש"ק ובקר"ק כמו שכתב רב האיי ז"ל, אלא שלדעתי לא היו מודים אלו לאלו שיצאו ידי חובתם בתרועה שלהם, ר"ל שאין בעלי השברים מודים לנוהגי היבבות שיצאו ידי חובתם ביבבות, וכן אין נוהגי יבבות מודים לנוהגי שברים שיצאו ידי חובתם בשברים, והיה סבור ר' אבהו להחזיר את הכל לסמן אחד ולצאת בו ידי חובת שני המנהגים והוא סמן קשר"ק, וכשהוקשה לו על דעת בעלי מנהג השברים דילמא גנוחי גניח ואתיא תרועה ומפסקא, חזר ויסד להם סמן הקדום להם לפי מנהגם והוא קש"ק עם סמן קשר"ק, וכן כשהוקשה לו על דעת בעלי מנהג יבבות דלמא ילולי יליל ואתו שברים ומפסקי, יחד ותקן להם הסמן הקדום להם והוא קר"ק, וכדי שלא יתחלקו שני חלוקות התקין את הכל לכלם, וזהו שתמצא לשון הגמרא אם כן דר' אבהו למה לי, כלומר אחר שכלם תקעו קש"ק וקר"ק אי גנוחי הוא יצאו ואי ילולי הוא יצאו מצד השואת המנהג, נראה מלשון מה שאמר, דר' אבהו למה לי, שסמן קשר"ק עקרו מתקנת ר' אבהו ולא קדמו אדם בו, וקש"ק וקר"ק לא חדשם ר' אבהו, אלא שנתן את האמור של זה בזה, ר"ל שחבר סימן קש"ק וקר"ק לכלם, ומפני זה הקשה אחר שתקן שני סימנים לכלם מה אנו צריכין עוד לתקנתו בסמן קשר"ק, ותרץ דילמא גנח ויליל שנתוסף לו עוד ספק, ומכל מקום בעקר תקנתו היתה כונתו לעקור קש"ק וקר"ק, עד שמחו בדעתו מטעם הפסקה, וכשראה בכך תקן שני הסמנים לכלם, והעמיד סמן שלישי שלו והוא קשר"ק מטעם ספקא דגנח ויליל, כך נראה לי, וברוך יודע האמת.
נמצא מנין התקיעות לתקנת ר' אבהו שלשים תקיעות וסמנן, קשר"ק ג' פעמים, קש"ק ג' פעמים, קר"ק ג' פעמים, והיתה עקר תקנת חכמים לתקעם על סדר ברכות, ר"ל מלכיות זכרונות ושופרות, וכשהיו אלו התקיעות עומדות על מנין שלש שהן תשע היו תוקעין סימן אחד במלכיות וחוזרין ותוקעין אותו בזכרונות וחוזרין ותוקעין אותו בשופרות, וכשעמדו התקיעות על מנין תשע סמנים שהם שלשים תקיעות, היו תוקעין שלשה סמנים במלכיות ושלשה בזכרונות ושלשה בשופרות, ר"ל קשר"ק וקש"ק וקר"ק בכל אחת מהם, לא שתטעה לפרש קשר"ק ג' פעמים במלכיות וקש"ק ג' פעמים בזכרונות וקר"ק ג' פעמים בשופרות כמו שפרשו רבים מלשון מה שכתב הרב אלפסי ז"ל באמרו, בדין הוא שיהו תוקעין על סדר ברכות כסדר שתקעו כשהן יושבין אלא מתוך שיצאו ידי חובתן מיושב, וכן ממה שכתב הר"ם ז"ל בדין הוא שיתקעו כל בבא מהן ג' פעמים על כל ברכה וברכה וכו', אלא שמכל מקום אין ראוי לפרש כן, שמאחר שלא נודע לנו איזהו הסמן הראוי, אם כן הרי תקענו במלכיות אולי הסמן הבלתי ראוי, או באחת מהן בהכרח, ומפני זה ראוי לפרש שסדור התקיעות היה קשר"ק קש"ק קר"ק פעם אחת במלכיות, וכן בזכרונות וכן בשופרות, ונמצא שתקעו בכל ברכה וברכה הסמן הראוי בהכרח, זה היה סדור התקיעות בימי רבותינו בדורות הראשונים, אלא שבדורות האחרונים תקנו שלא לתקוע על סדר ברכות אלא קשר"ק במלכיות פעם אחת קש"ק בזכרונות פעם אחת קר"ק בשופרות פעם אחת, והטעם שמתוך חומר שהחמירו עליהם בתחלתה הקלו עליהם בסופה, ר"ל מפני שתקנו לתקוע כל התקיעות מיושב כאחד, וסמכו זה על מה שאמרו במקום אחר [ל"ד ע"ב] שאע"פ שעקר התקיעות על סדר ברכות מכל מקום אין הברכות מעכבות את התקיעות ולא התקיעות את הברכות, ונמצא שיש מקום לתקיעות בלא ברכות ולברכות בלא תקיעות, ומאחר שמצאו סמך לדבריהם תקנו לתקוע כל התקיעות כאחד מיושב מפני חולים ומפני חלושי הטבע ומפני מי שיארע לו אנס, וכל שכן לדעת הרב בעל המאור שפרש בדברי ר' יצחק, ר"ל במה שאמר [לעיל ט"ז ע"א] למה תוקעין כשהן יושבין וחוזרין ותוקעין כשהן עומדים כדי לערבב את השטן, שלא דבר כלל באותם התקיעות הרצופות שאנו תוקעין כל הסמנין ביחד מיושב, אלא אותם התקיעות שעל סדר ברכות הוא קורא עליהם כשהם יושבין, שאע"פ שהם מעומד אצל שליח צבור מכל מקום מיושב הם לשאר העם, ומה שאמר וחוזרין ותוקעין כשהן עומדין, הוא אומר על תקיעה שהיו נוהגין בשעה שהיו יוצאין מבית הכנסת ואותה תקיעה היתה לערבב את השטן, אלא שבדורות האחרונים בטלוה לאותה תקיעה מאחר שמכל מקום כבר נכפלו תקיעות ונתערבב שטן, וגם רב סעדיה ז"ל כתב אחר תפלת מוסף מריעין תרועה גדולה לערבב את השטן, ורב האיי ז"ל כתב מעולם לא שמענו בתקיעה זו אלא שהיחידים מתעסקין כמו שאמרו בירושלמי לא שמע איניש קול אודניה מקל תקועיא דיחידאי ביבנה, נמצא מכל מקום לדעת הרב בעל המאור שהתקיעות שאנו תוקעין ביחד מיושב לעקר תקיעות נתקנו לא לכפול את הדבר כדי לחזק את הערבוב, אבל הראב"ד פרש שאותן התקיעות שמיושב הן הן שנתקנו כדי לעשות טפלה לעקר תקיעות שעל סדר ברכות, כדי לחזק בהן את הערבוב, ומכל מקום כבר נפטרו בהן, אלא שלכתחלה צריכין לסדרן על סדר ברכות, והוא פרוש ענין הערבוב, שאם בא להשטין ישטין על הראשונות וכשיעמדו הצבור בתפלה ויתקעו לא ישטין עוד, שאין לו רשות להשטין כמה פעמים, ותהא תפלת הצבור מקובלת עם זכרון תרועתם, והרב ר' יהונתן פרש גם כן שאותן התקיעות שמיושב הן הן שנתקנו לערבב את השטן, אלא שפרוש ענין הערבוב, בראותו עד היכן מחבבין ישראל את המצות עד שמקדימין אותן קודם זמנן, ויש שפרש מפני שכבר היו תוקעין בשחרית על סדר ברכות כמו שנבאר, אלא מפני השמד עקרום מתפלת שחרית ותקנום בתפלת המוסף, וחזרו להתקין אותן התקיעות אחר השמד כדי שיתערבב בראותו שאין ישראל מתרשלין במצוה, אבל רוב מפרשים פרשו שאותן שמעומד הן הן כדי לערבב וכו' אחר שכבר יצאו בשל ראשונות, ופרשו טעם הערבוב לפנים שונים, מהם שפרשוהו לענין זכירת יום הדין, ומהם להתאמץ העם בעשית המצוה, והבאתי פרושין אלו הכל כדי ללמוד מהם איזו מן התקיעות הן תקיעות של עקר, לא לכונת פרוש ענין ערבוב השטן, שהדבר מבורר ומבואר למביני דבריהם מהו השטן ומהו הסבה שמערבבתו עד שלא תהא לו רשות להשטין כמו שקדם לנו בבאור אמרו [תהלים פ"ט] אשרי העם יודעי תרועה, ואלו הפרושים גם כן שפרשנו בערבוב שטן אפשר גם כן לכון את כלם על הדעת האמתי הקודם לנו, ומכאן סמכתי שלא למשוך יד מהן אחר שהוצרכו ללמד משם דעת אחרת כמו שכתבנו, מכל מקום מאיזה צד שיהו אותם התקיעות שמיושב נתקנות, אחר שכבר יצא כל יחיד ויחיד ידי חובתו באותם שתקעו מיושב הקלו על הצבור שלא לחזור ולתקוע כל סימן מהם שלשה פעמים על סדר ברכות, אלא שמכל מקום הצריכו להשמיעם סימן אחד פעם אחת בכל ברכה כדי שישמעו תקיעות על סדר ברכות, ודוקא בצבור אבל ביחיד לא הצריכו כלל לשמעם על סדר ברכות, ויתבאר זה ממה שאמרו, מי שברך ואחר כך נתמנה לו שופר תוקע ומריע ותוקע שלשה פעמים, פרוש שלא היה לו שופר בשעה שברך, ר"ל בשעה שהתפלל תשע ברכות, ואחר שהתפלל נתמנה לו שופר תוקע ומריע ותוקע שלשה פעמים, ובגמרא אמרו על משנה זו טעמא דברך ואחר כך נתמנה לו שופר אבל אית ליה שופר מעקרא כי שמע להו אסדר ברכות קא שמע להו, אמר רבא לא אמרו אלא בחבר עיר, כלומר לא חייב שמיעת התקיעות על סדר ברכות אלא בחבר עיר, ר"ל בצבור, וכן אמרו שם תניא נמי הכי כשהוא שומען שומען על הסדר ועל סדר ברכות בד"א בצבור אבל ביחיד שומען על הסדר ושלא על סדר ברכות.
ואע"פ שכתבנו בסדור התקיעות קשר"ק תחלה ואחריו קש"ק ואחריו קר"ק, אין הכונה בדברינו שיהא סדר הסמנים מעכב, אלא אפילו הקדים קר"ק לקש"ק או קש"ק לקשר"ק יצא, אלא שעלה המנהג לתקוע קשר"ק תחלה מפני שהוא הסימן היותר שלם, ונהגו להקדים אחריו קש"ק לקר"ק על דרך ברישא מגנח והדר מיליל, אבל מכל מקום אין סדר הסמנין מעכב, אבל סדור כל סימן וסימן ודאי מעכב, ומעכב ר"ל, אם בסמן אחד שנה את הסדר והקדים תרועה או שברים לתקיעה ראשונה או שאחר בתקיעתם אחר שתי תקיעות לא יצא. וזהו באור מה שאמרו אבל ביחיד שומען על הסדר.
ומכלל סדור התקיעות גם כן הוא שצריך שיהו התקיעות מסודרות זו אחר זו לא שישמעם השומע בבת אחת, ר"ל שאע"פ שאם שמע כל התקיעות מכמה בני אדם בזה אחר זה תקיעה מזה ותרועה מזה יצא מכל מקום אם שמעם כאחד לא יצא, ויתבאר זה ממה שאמרו [ל"ד ע"ב] שמע תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא מתשעה בני אדם כאחד לא יצא תקיעה מזה ותרועה מזה יצא אפילו בסרוגין ואפילו כל היום כלו, ואע"פ שיש פתחון פה לבעל הדין לחלוק בשמע מתשעה בני אדם כאחד, לומר שלא הכרח סדור התקיעות הביאנו לומר כך, אלא מפני שאין כאן שמיעת קול כלל כמו שהם ז"ל יאמרו תמיד [לעיל כ"ז ע"א] תרי קלי לא מישתמעי, כבר כתב הרב ר' יהונתן בזה הלשון אמר, אע"ג דסבירא לן תרי קלי משתמעי בדבר החביב לאדם, אפילו הכי לא יצא דבעינן תקיעה קודמת לתרועה ותרועה קודמת לתקיעה וליכא, הורה בפרוש שעקר הכונה בזה הוא סדור התקיעות, אבל לא יביאנו הכרח הסדור לומר שאם שהה הרבה בין התקיעות שתהא אותה שהייה המרובה מבטלת הסדר לומר שלא יצא, אלא אפילו שהה בין זו לזו כשעור כל התקיעות או כל היום כלו יצא, וכבר כתבנו למעלה דברי ר' יוחנן בזה שאמר תשע תקיעות בתשע שעות ביום יצא, ודוקא בתקיעה ותרועה אבל בתוך שלשה שברים עצמן אין ראוי להפסיק שהרי שלשתן אחד הן, והרי כשהפסיק ביניהן הוא נחשב כמי שתקע מקצת תקיעה או מקצת תרועה שאין עולה לו כלל.
ואחר שבארנו ענין התקיעות וסדורן נבאר שעור התקיעות והשברים והתרועה, ויסוד ענין זה יתבאר ממה שאמרו במשנה, שעור תקיעה כשלש תרועות שעור תרועה כשלש יבבות, והקשו בגמרא על מה שאמר שעור תקיעה כשלש תרועות ממה שאמרו בבריתא שעור תקיעה כתרועה, עד שתרץ אביי בזה הלשון, תנא דידן קא חשיב תקיעות דכלהו בבי כתרועות דכלהו בבי תנא ברא קא חשיב חד בבא ולא פליגי, אלו הן דברי אביי, ופרשו בו רבים תקיעות דכלהו בבי, שש תקיעות, כתרועות דכלהו בבי, שהן שלש תרועות, ותנא ברא חשיב תקיעה דחד בבא, שהן שתי תקיעות כתרועה של אותו סימן עצמו, ונמצא שעור התקיעה כחצי התרועה על דעת המשנה ועל דעת הבריתא שעור תרועה כשתי תקיעות, וכן כתב הר"ם ז"ל, ועל מה שאמרו במשנה שעור תרועה כשלש יבבות, הקשו גם כן בגמרא ממה שאמרו בבריתא שעור תרועה כשלשה שברים, ובא התרוץ על זה אמר אביי בהא ודאי פליגי דכתוב [במדבר כ"ט] יום תרועה יהיה לכם ומתרגמינן יום יבבא יהא לכון וגמרינן מאמיה דסיסרא דכתוב [שופטים ה'] ותיבב אם ססרא מר סבר גנוחי גנח ומר סבר ילולי יליל, רוצים בזה שמי שאמר שעור תרועה כשלש יבבות הוא סובר שהתרועה עצמה הוא יבבות שאמו של ססרא דכתוב עליה לשון יבבא, ילולי יליל, ודרך המילל לילל בשלש יללות, ומפני זה שעורה כשלש יללות, ומי שאמר שעור תרועה כשלשה שברים הוא סובר שהתרועה עצמה היא סמיכות השברים, ואמו של ססרא גנוחי גנח, ודרך המגנח בשלש גניחות, ולפיכך שעורה כשלשה שברים, ומי שפרש בראשונה מה שפרשנו נמשך לפסוק בזה, ר"ל בענין תרועה, להיותה שעורה כשלשה שברים, והן שתהא התרועה עצמה יללות הן שתהא התרועה שברים מכל מקום שעורה כשלשה שברים כבריתא, וכן פסק הר"ם ז"ל, [הל' שופר פ"ג ה"ד] הילכך נמצא שעור תקיעה כחציין של שלשה שברים, אלא שמכל מקום פרוש הדבר מעקרו אינו נראה כלל, והיאך איפשר לעלות על דעת החכם האחר שיהא שעור תקיעה כחצין של שלש יבבות לבד, ויש שפרש בדברי אביי הראשונים בדרך זה, תנא דידן קא חשיב תקיעות דכלהו בבי כתרועות דכלהו בבי, רוצה באמרו תקיעות דכלהו בבי על התקיעות הראשונות או האחרונות לבד, וכן בבריתא תקיעה דחד בבא, ר"ל תקיעה אחת אם הראשונה אם השניה כתרועה דידה, ונמצא לדברי הכל שעור תקיעה כתרועה, ואחר כך נחלקו אם שעור תרועה שלש יבבות או שלשה שברים, ולזה הפרוש יהיה שעור תקיעה שוה לשעור תרועה לדברי הכל, וסוף דבר אין לנו בזה אלא דעת הראב"ד ז"ל, שהוא פירש תחלה תקיעות דכלהו בבי, כפרוש זה השני, לומר ששעור תקיעה כתרועה, אלא שדעתו שכונת אביי היתה להשלים בין התנאים לומר שאין שום מחלוקת ביניהם, וכשראה בשמועה השנית, ר"ל בשעור התרועה, שלא מצא לעצמו ידים לתרץ דבריהם מבלי איזה מחלקת חזר בו ממה שתרץ על הראשונה ואמר, בהא ודאי פליגי, פירוש בענין התרועה עצמה אם היא יבבות או שברים הם חולקים, מפני שהיה לשון יבבא מסופק להם, אבל בשעור התקיעה לא נחלקו כלל, שבעל המשנה שאמר שעור תקיעה כשלש תרועות על תקיעה אחת הוא אומר, מפני שדעתו על התרועה שהם יללות, והם הם שקראם יבבות, ובלשון הירושלמי [ה"י] קראם טרימוטות והוא שאמר שם, יבבות כהדין טרימוטא, אם כן ג' תרועות הם ט' טרימוטות, והוא הוא שעור ג' שברים, שכל שבר שעורו ג' טרימוטות, ונמצאו ג' שברים ט' טרימוטות, ותנא דבריתא שאמר שעור תקיעה כתרועה היה דעתו להיות התרועה שעור ג' שברים, שהם ט' טרימוטות, אם כן לא נחלקו כלל בתקיעה ששעורה ט' טרימוטות, אבל בשעור התרועה נחלקו, שאין שעורה אלא ג' טרימוטות לדעת משנתנו, ולדעת הבריתא שעורה ט' טרימוטות, הן שתהא היא בעצמה טרימוטות או שברים, וכתב הרב עוד בזה הלשון ואמר, ולדידן דנקיטינן בה טרימוטות נראה לפסוק בה כתנא דבריתא ולאמשוכי שעור ט' טרימוטות.
ויש מי שהבין בדברי הר"א ז"ל בהפך מה שכתבתי בשמו, עד שכתבו בשמו שדברי משנתנו, ר"ל מה שאמר שעור (תקיעה) [תרועה] כשלש יבבות, הם נאמרים על דעת מי שסובר גנוחי גנח, ונעזר בסברא זו מלשון כשלש יבבות בכ"ף הדמיון, ולא אמר שהיא ג' יבבות, ואמר שעור תקיעה כשעור תרועה, ר"ל כשלשה שברים, שכל שבר בעצמו הוא קורא תרועה, מפני שכל אחד ואחד הוא בפני עצמו, ומכל מקום אין תרועה שלמה אלא בשלשתן, ואחר כן אמר שעור תרועה כשלש יבבות, כלומר אותו שבר שאתה קורא תרועה הוא כשלש יבבות, ר"ל שלש טרימוטות, אם כן שעור תקיעה כשלשה שברים שהם תרועה לדעתו של תנא, ושעור ג' שברים ט' טרימוטות, ותנא דבריתא הולך על דעת האומר ילולי יליל ממה שאמר גם כן שעור תרועה כשלשה שברים ולא אמר ג' שברים, ואמר שעור תקיעה כתרועה, שהיא ט' טרימוטות, שכל ג' שברים הוא חושב לתרועה אחת אחר שאינם ראוים לחלק ולשער בכל אחד מהם, וכדי לבאר ששעור התרועה תשע טרימוטות אמר שעור תרועה כשלשה שברים שכל שבר מהם ג' טרימוטות, כך הבין הרב ר' שלמה הררי ז"ל בדברי הרב, ואין דבריו מחוורין אצלי כלל, ובפרוש כתב הרב שטת פרושו בדרשה שלו על הדרך שכתבתי, ונמצא מכל מקום העולה בידנו מכל זה על דעת הפסק היותר נכון עכשו שהורגלנו ביללות ואנחות הוא, ששעור התקיעה והתרועה והשברים שעור אחד הם, תקיעה כתרועה שהיא שעור ט' טרימוטות, תרועה כשלשה שברים שכל שבר ושבר הוא ג' טרימוטות, כך נראה ושלא כדברי הר"ם ז"ל, כמו שבארנו.
וממה שצריך לבאר הוא שאע"פ שלא יצא אם קצר מן השעור הנזכר, מכל מקום אם האריך על השעור אין לנו עליו תרעומת כלל והרי זה משובח, והראב"ד ז"ל שמענו עליו שהיה מזהיר את התוקע להאריך בהם הרבה כדי שלא יקצר, אלא שאין בהארכתו תועלת כלל, ר"ל שאם האריך בתקיעה אחרונה של סימן אחד בכדי שעור שתי תקיעות, כדי שתועיל לה אותה הארכה לתקיעה אחרונה של סמן זה ולראשונה של סמן הבא אחריו אין זה כלום, ואין בידו אלא אחת, והיא האחרונה של סימן זה כמו שאמרו, תקע בראשונה ומשך בשניה כשתים אין בידו אלא אחת, ומשנה זו אין לה מקום אלא בתקיעות שלא על סדר ברכות שהסמנים מחוברים זה לזה, ואע"פ שבשעת התנאים לא היו תוקעין אלא על סדר ברכות ולא היו חוזרין בתקיעת הסימנים אלא שתוקעין אחד במלכיות וחוזרין אותו בזכרונות ואחר כך בשופרות, כמו שבארנו שמנין התקיעות היה עומד על מנין שלש שהן תשע, אפשר להעמידה במי שברך ואחר כך נתמנה לו שופר או במשכים לצאת לדרך שמביאין לו שופר ותוקע, ונשוב לדברינו והוא, שאם תקע בראשונה ומשך בשניה כשתים אין בידו אלא אחת, ובירושלמי [ה"י] שנינו אפילו אחת אין בידו, ר"ל שלא עלתה בידו אפילו אותה אחרונה של סימן ראשון כל שכן באחרונה של סימן שני, ופרשו שם טעם הדבר ולא רישא אית ליה סופא ולא סופא אית ליה רישא, ר"ל אחר שכונת התוקע היתה בהארכתו כדי להשתמש באותה תקיעה בכדי שתי תקיעות לא עלתה בידו אפילו אחת מאותם השתים שהיה הוא מכון בהם, שהרי ראשונה אין לה סוף ואחרונה אין לה התחלה, והראב"ד ז"ל היה משוה את הבבלי לדעת זה, ופרש מה שאמרו בתלמוד שלנו אין בידו אלא אחת, על תקיעה ראשונה של אותו סמן ראשון, אבל באחרונה של ראשון או בראשונה של אחרון אין בידו אפילו אחת, כדברי הירושלמי.
הנה בארנו ענין הלכות שופר בכל הצרך הן ודקדוקיהן, הן על סדר תקיעות רצופות שמיושב הן על ענין תקיעות שעל סדר ברכות, אלא שצריכין אנו לבאר מאי זה טעם נתקנו תקיעות שעל סדר ברכות בתפלת המוסף, כמו שאמרו ז"ל [ל"ב ע"ב] בפירוש השני מתקיע, כמו שכבר קדם לנו, וכבר היה בראוי יותר להקדימם בתפלת שחרית על דרך זריזין מקדימין למצות, ושיהו גם כן מתפללין מלכיות זכרונות ושופרות בתפלת שחרית כדי לתקוע על סדורן בשחרית, וכל שכן שיש לנו לבאר זה על דעת האומר שיש מקומות שנהגו לומר מלכיות זכרונות ושופרות בתפלת שחרית בלא תקיעות, ר"ל נסח על כן נקוה לך ונסח אתה זוכר ונסח אתה נגלית בטופסיהן ובחתימותיהן אלא שאין תוקעין בהן, וגם הרב ר' זרחיה כתב סעד לדבריהם ממה שאמרו ז"ל, [ברכות כ"ט ע"א] הני תשע ברכות של ראש השנה כנגד מי, וסמכו ענין זה למה ששאלו שם גם כן הני שבעא דשבתא כנגד מי, רוצה בזה לדרוש סמוכין ולומר שתשע ברכות של ראש השנה הם על דמיון שבע ברכות של שבת, מה שבת בין בשחרית בין במוסף שבע אף בראש השנה בין בשחרית בין במוסף תשע, אלא שאין הדברים נראין, שמאחר שאותן השלש ברכות, ר"ל מלכיות זכרונות ושופרות, תלויות בתקיעות אם אין תקיעות אין ברכות, מכל מקום הן בתקיעות הן בברכות צריך לבאר מאי זה טעם לא נתקנו בשחרית כמו שכתבנו, וכבר נשאלה שאלה זו בגמרא ותרצו בשעת השמד שנו, וענין השמד מפורש בתלמוד ירושלמי בזה הלשון [ה"ח], ר' יעקב בר' אחא אומר ר' מפני מעשה שאירע פעם אחת תקעו בראשונה, ר"ל בתפלת שחרית, היו שונאיהם סבורים עליהם הם באים עמדו עליהם והרגום השתא מגו דאינון חמין לון קרון קרית שמע ומצלון קרון באוריתא ומצלון ותקעין אמרין בנימוסיהון אינון עסקין, ואע"פ שבטל השמד והיה ראוי להחזיר את הדבר לישנו לתקוע על סדר ברכות בשחרית, אפשר שחזרו לקלקולה ולא זזה תקנתם ממקומה, או שמא מטעם ברוב עם הדרת מלך, על דמיון מה שאמרו בירושלמי [תענית פ"א ה"א] בענין הזכרת הטל, שאין מתחילין להזכירו עד המוסף ואמרו שם הטעם לית כל עמא תמן, וכבר הזכירו בתלמוד שלנו טעם זה על ענין זה במס' ראש השנה, אלא שלא היה אצלם טעם נכון עד שהוקשה עליו ונעתקו הימנו לומר הטעם שכתבנו למעלה.
ואחר שתקע התוקע תקיעות שמיושב רצופות אחר ההפטרה כמו שכתבנו, נהגו להיות שליח צבור פותח במזמור [תהלים י"ז] לדוד שמעה יי צדק, ואומר אשרי ומחזירין ספרי תורה למקומן ואומר קדיש ואינו אומר תתקבל ועומדין להתפלל תפלת מוסף כמו שיתבאר ענינו, והטעם במה שהוא פותח ואומר לדוד שמעה יי צדק הוא אצלי, מצד שדוד ע"ה כיון במזמור הנזכר לדבר בו על אפני התשובה ועל טוב כונתו בתפלה כאמרו [תהלים י"ז], האזינה תפלתי בלא שפתי מרמה, כלומר שאינה תפלת הפה לבד אבל תפלה מכוונת יוצאת ממעמקי לבו כמו שאמר במקום אחר [שם פ"ד], לבי ובשרי ירננו אל אל חי, וכבר קדם לנו באור כונת המזמור וסבוב ענינו על דרכי התשובה והיותו מתפלל עליה להיותה מקובלת כאמרו [שם י"ז], אני קראתיך כי תענני וגו' הפלא חסדיך מושיע חוסים, וכנה העתדו בזה על מדת חסד כמו שכבר קדם לנו גם כן היות ענין התשובה חסד ורחמים וצדקה מאתו ית', והוא אמרו גם כן שמעה יי צדק, אע"פ שרוב מפרשים פרשו שם במלת צדק כנוי על התפלה, ורוצה בה שהיא בצדק ולא בשום צד מעילה כמו שבארנו באמרו האזינה תפלתי בלא שפתי מרמה, מכל מקום אצלי לבאר במלת צדק שרוצה בו שישמענו ויקבל תפלתו מצד הצדק והחנינה על דרך מה שבארתי גם כן בענין [הושע י"ד] אוהבם נדבה אע"פ שאין חוק עליו לקבלה מצד רוע מעשיהם, והוא אמרו למעלה מזה גם כן [תהלים ט"ז] אמרת ליי אדני אתה טובתי בל עליך, כלומר שאין חובת היושר אצלך לגמול עלי הטוב הזה אבל שהכל חסד וחנינה מאתך, ויחס הדרכת נתיבותיו לפעלות השם על דרך מה ששאל ממנו [שם נ"א] לב טהור ברא לי אלים וגו' והוא אמרו הנה [שם ט"ז] יי מנת חלקי וכוסי וגו', כלומר בררתי לעצמי עבודתך, ואמונתך באה לחלקי כי אתה עזרתני ותמכת ידי בגורלי, ועל דרך התפשטות הצחות והמשך המליצה אמר [שם], חבלים נפלו לי בנעימים וגו', אמר דרך צחות כי יצא גורלו אליו בנעימים ובנכבדות היותו נבחר לעבודתו, ואמרו [שם] אף נחלה שפרה עלי, באה בזה מלת אף על צד שדרך אנשי העולם כשיצא לאחד גורל במקום אחד ולחברו במקום אחר שכל אחד מקנא לחלק חברו, ואף מי שיצא גורלו במעלה נעשית בשרו חדודין חדודין על חלק חברו, מצד שהוא מהרהר שמא של חברו טובה הימנה באיזה צד ובאיזה הקש, ולכן אמר הנה שהוא אמנם יצא לו גורלו בנכבד ובמעולה שבכל שאר התורות, וגם אני איני מקנא כלל על שאר החלקים אשר חלק יי לכל העמים, אבל נחלתי שפרה עלי מצד שהיא נכבדת ותמימה לא תחסר כל בה, אם בשלמות עקר אמונה אם בשלמות מדה ומוסר כלה יפה אין בה מום, עץ חיים שרשיו יפריחו תעודות ענפיו תבונות פרותיו שכלים דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום, ואמר אחר כן כנותן שבח למי שלא שם חלקו כהם וגורלו ככל המונם, [שם] אברך את יי אשר יעצני וגו', רוצה בו שעם היות מתנתו חלקה מאת השם השכל יעיד עליה לא תחלוק עם הדעת כלל למביני סתריה ונעם דרכיה, כמו שיקרה לצד התורות והוא אמרו [שם] אף לילות יסרוני כליותי, כלומר אף בעת הנכבד הנתון לחקור אלו הענינים יסרוני כליותי, שהם משכן העצה כאמרם [ברכות ס"א ע"א], כליות יועצות, הורוני זה, ר"ל היות תורתי מסכמת עם השכל, והדריך כל שומעו בכונה הנכבדת אחר זה והוא שאמר [שם], שויתי יי לנגדי תמיד, רוצה היות כל מעשיו פונים לעבודתו אף בדברים הגשמיים, כמו שבארנו באמרו [משלי ג'] בכל דרכיך דעהו, ורמז בתשובה ובאחיזת דרך הטוב התוחלת הנכבד אשר לא יסלא והוא אשר אליו נשא נפשנו והוא אמרו כמיעד תכלית הגמול, [תהלים ט"ז] תודיעני ארח חיים שבע שמחות וגו'.
